מהיעלמות לריקוד

מאמר שפירסמתי בגיליון האחרון של כתב העת דעות

מהיעלמות לריקוד
הגוף בשירה העברית המתחדשת

"יותר גוף יותר כתיבה"
הלן סיסקו, "צחוקה של המדוזה"


בשירה האמונית קיימת באופן אימננטי כמיהה וחתירה לקראת מפגש בלתי מתווך עם האל. בדברים שלהלן אבקש לבדוק דרכי התמודדות שונות במפגש עם האל, המוצעות בשיריהן של שלוש משוררות דתיות: זלדה מחד, ונעמה שקד וסיון הר-שפי מאידך. האופן בו כל משוררת בוחרת להתמודד עם הגילוי האלוהי קשור לתפיסת הגוף שלה, ולראייתו כנוכח או נעדר מול האל. זיקות רבות קיימות בין זלדה לשקד והר-שפי, אך בעוד הראשונה מתמודדת עם העמידה מול האל בעזרת מנגנון של היטמעות או העלמות, בוחרות שתי האחרונות בדרכים אחרות. הראשונה תבחר במחול והשניה בציווי.

נדנדה עם האל
הגוף נוכח בשירה עוד מימי התנ"ך - בספר תהילים ובשיר השירים, עבור במשוררי ימי הביניים ועד לימינו. הרי קשה לכתוב "אני" בלי להתייחס לאדם קונקרטי בעל גוף, וכל שירה הבאה לחקות או לשנות את העולם תדון גם ברצונות, בתשוקות ובחוויות שונות שרבות מהן קשורות לגוף. ניתן, כמובן, לכתוב ולדבר על הגוף גם בלי להשתמש בכינוי גוף (את, אני, היא וכו') או תוך שימוש בלשון פיגורטיבית. אך התייחסות לגוף עשוייה להתבטא בדרכים רבות ושונות: באיזה שפה פואטית ובאילו כלים ידובר על הגוף? האם ידובר בו ברמזים או דווקא בשפה גלויה ומנכיחה? האם יהיה שימוש נרחב באותה לשון פיגורטיבית הנחשבת לנשית יותר, או שמא במטאפורות המעמיסות ודוחקות שדות סמנטיים ונחשבות לכלי גברי בשירה? האם קיימת התייחסות נבדלת לגוף הנשי לעומת הגוף הגברי? כיצד הגוף נקשר לחויה הרוחנית של המפגש עם אלוהים?
בשירה "אני ציפור מתה", פותחת זלדה בגוף ראשון ומציבה את אחת שורות הפתיחה המטלטלות ביותר בשירה העברית. השיר עוסק בציפור השבה לתחייה, וכפי שמעירה חמוטל צמיר בספרה "בשם הנוף: לאומיות מגדר וסובייקטיביות בשירה הישראלית בשנות החמישים והשישים", זהו שיר ארס-פואטי הדן בהתעוררות כוחות היצירה. השיר נפתח בשורות קצרות ועצובות במהלך הפורט על מנעדים רחבים של הנפש.

אֲנִי צִפּוֹר מֵתָה,
צִפּוֹר אַחַת שֱמֵּתָה.
צִפּוֹר עוֹטָה מְעִיל אָפֹר.
בְּלֶכְתִי, לֵץ מַפְטִיר לְעֻמָּתִי.

הדוברת מדמה עצמה לציפור המסמלת את השירה, החופש והיצירה. אך זו ציפור מתה, חסרת חיות ונטולת כוחות יצירה; ישנה סתמיות בציפור המתה הזו. בשורה השלישית אנו מגלים כי זו אינה סתם ציפור, אלא ציפור עם מעיל. המעיל בוודאי אינו לקוח מעולמה של הציפור אלא מעולמה-ארונה של הדוברת; הוא הפריט המשותף לשתיהן ומסמן גוף פיזי הלובש אותו: זו אינה רק ציפור סמלית, זו ציפור בגוף ראשון, בעלת גוף, ובעלת מעיל. איננו יודעים מה אומר לה הלץ, אך התחושה שעולה היא שעלבון מזלזל או לועג מוטח בה. התחושה שהדוברת מקטינה את מקומה מתחזקת לאור האלוזיה לספר תהילים: "כל רואי ילעגו לי יפטירו בשפה יניעו ראש" (תהילים, כ"ב ז'). תיאור הציפור המתה הנתונה ללעג אינו מותיר בנו רושם של כוחות יצירה וחופש כלל. מה יקרה לאותה ציפור בעלת מעיל וגוף בהמשך?

פֶּתַע אֲפָפַתְנִי שְתִיקָתְךָ -
חַי עוֹלָמִים,
בְּשוּק שוֹקֵק עוֹף מֵת יָשִיר -
רַק אַתָּה קַיָם.
בְּשוּק שוֹקֵק מְדַדָּה צִפוֹר עִם שִיר
נִסְתָּר

הציפור חווה התגלות אלוהית המטביעה בה את ההכרה בנצחיות האל, שבניגוד לאותה ציפור,חי לעולמים ובכל העולמות. האוקסימורון העדין של שתיקה אופפת מתאר את רגע ההתגלות ("וכל העם רואים את הקולות") ואנו חשים את השתיקה הנובעת מהמפגש עם האל, שתיקה המעידה על חזרה לחיים.
בבית השני מופיעה השורה המרכזית בשיר, בה מוחלפת הציפור מתה בעוף מת. עוף מצטייר כדבר נמוך וגס יותר מאשר הציפור, שיש בה עידון, שהיא מעין עוף "מיוחס" שאינו מיועד לאכילה. הפיכתה לסחורה מתכלה בעולם כלכלי – השוק השוקק - מעידה על הידרדרות נוספת במעמדה. בהחלפת הציפור בעוף טמון חילוף נוסף: העוף הוא זכרי, לעומת הציפור הנקבית. ואכן, בשורה הזו בדיוק הדוברת נעלמת: היא איננה ציפור-אישה בעלת מעיל וגוף, אלא עוף מדדה בשוק שוקק המכיר בקיום הבלעדי של האל. במעבר מגוף ראשון לגוף שלישי מתרחקת הדוברת מעצמה בד בבד עם ההדבקות וההטמעות באל, תוך חיזוקו ואשרור קיומו. זלדה מציבה מעין נדנדה עם האל, בה מיקומו של אחד שולל בהכרח את מיקומו של האחר באותו המקום. באופן פרדוקסלי, היא יכולה לשיר רק כעוף מת.
בשורה האחרונה בשיר מוצגת שוב הציפור, אך בשני שינויים משמעותיים: ציפור זו אינה מתה, ויש לה שיר, ובנוסף, היא מוצגת בנפרד מהדוברת - הציפור כבר אינה "אני". הדוברת בשיר צופה בה מבחוץ, מרוקנת מהמפגש עם האל; קיומה כסובייקט עצמאי אינו אפשרי יותר. הרגע המיסטי של האיחוד עם האל מוביל לשתי תוצאות סותרות ומשלימות כאחד: הוא כרוך בהתבטלות האני (הפיכתה של הציפור המתה לעוף מת וההיעלמות מאחורי הצורה הזכרית והגוף השלישי), אך זה גם מה שמשיבה לחיים. דרך איבוד הגוף-המעיל, והזיהוי הנשי נוצר שיר נסתר שספק אם הוא נשמע בעולם.

קירבה מחודשת
בשנת 1994 התקבצה חבורה של משוררים צעירים, בוגרי ישיבות ואולפנות, חלקם תושבי יהודה ושומרון, שהביאו ללב העשייה הספרותית שפה שירית אחרת ובמסגרת זו פרסמו את כתב העת "משיב הרוח". באתר האינטרנט של כתב העת מצוין כי "המטרה בראש ובראשונה הייתה להקים במה איכותית לשירה העברית, לאחר שחשנו כי לא היה במפה התרבותית בישראל דאז מקום או גוף (ההדגשה שלי - ש.נ.) שיכולים היו להוביל את החוויה הישראלית לגווניה בזיקה לחוויה ולמסורות היהודיות, או בקיצור – להשיב את הרוח!". בין המשוררים והעורכים המרכזיים נמנים נעמה שקד, שמואל קליין, יורם ניסנוביץ, אליעז כהן, נחום פצ'ניק ואבישר הר-שפי.
בהיסטוריוגרפיה של השירה העברית ישנם חוקרים כמו אריאל הירשפלד, המתנגדים לאבחנה כי שירה אמונית היא תופעה חדשה שהחלה ב"משיב הרוח" ופועלו, ורואים את מפעלם השירי כחלק משושלת המסירה מביאליק ואסתר ראב דרך זלדה, ט. כרמי, יהודה עמיחי, דליה רביקוביץ, יונה וולך, י"צ רימון, אדמיאל קוסמן, יונדב קפלון ועוד טובים ורבים. בעיניי, המייחד חבורה זו הוא הרצון לראות בכתיבת השירה וקריאתה כלי לעבודה פנימית ולעבודת השם. שירתם מבטאת חתירה בלתי פוסקת להשיב אל מרכז החיים הדתיים התנסות חוייתית קיומית. השירה מלווה בהבעה אישית מובהקת ובביטוי יהודי לחוויות רוחניות מתרבויות אחרות; מעין ארוס ורליגיוזיות השלובים זה בזה. בחבורת "משיב הרוח" קיים רצון עז להשיב את הרוח לא רק לספרות העברית ולרפובליקה הספרותית החוצה, אלא גם לתוך בתי המדרש וליצירה הדתית פנימה.
פעמים רבות גם הגוף על גילויו השונים נרתם לעבודת השם בשירה האמונית המתחדשת - דרכו נגלה חסד האל ודרך בדידותו מועצם הרצון לגאולה. בניגוד לזלדה, המעלימה את עצמה דרך המפגש עם אלוהים, סיון הר שפי ונעמה שקד מנכיחות את קיומן, וכל אחת בקולה הייחודי מתארת קשר אינטימי וקרוב עם אלוהים, קשר המובע דרך גוף הנשי.

שלג / סיון הר שפי

בְּעֶרֶב שַׁבָּת
רִחֲפָה וְיָרְדָה אֶל הָעוֹלָם
מִטְפַּחַת שֶלֶג יְפֵהפִיָּה
וְאָחַזְתִּי בְּקָצֶהָ הָאֶחָד
וֵאלֹהִים בַּקָּצֶה הַשֵּׁנִי
וְהָיִינוּ שְׁנֵינוּ רוֹקְדִים
בִּצְמַרְמֹרֶת רִחוּק וְקִרְבָה
בִּסְחַרְחֹרֶת שִׂמְחָה
שֶׁל אַהֲבָתֵנוּ הַפִּתְאוֹמִית.

בשיר פשוט זה מציירת הדוברת תמונה של התגלות אלוהית אינטימית. זמן ההתגלות, ערב שבת, הוא זמן ניסי - במשנה בפרקי אבות (פרק ה', משנה ו') נאמר כי "עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת וְאֵלּו הֵן: פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ....". ניסים אלו נבראו ביום השישי לבריאת העולם ועתידים הם להתגלות כשיהיה בהם צורך. באותו זמן בערב שבת משהו נוסף בעולם, מטפחת שלג יפיפייה מרחפת ויורדת, באלוזיה לרוח אלוהים המרחפת על פני המים בזמן הקמאי טרום בריאת העולם. השלג מדומה בשיר למטפחת, המקושרת לעולם הנשי; מטפחת שלג זו היא הכלי המאפשר לדוברת ולאלוהים לחולל ביחד. התמונה העולה מזכירה את ה"מצווה טאנץ", בו הכלה רוקדת עם אבי החתן או עם האדמו"ר כאשר שניהם אוחזים במטפחת. הר שפי מבקשת להיות שותפה לאל במעשה הריקוד, המסמל את החוויה הדתית המתעוררת בה לנוכח השלג היורד. כפי שמיטבה לתאר הדוברת בשיר, הריקוד הוא צמרמורת ריחוק וקרבה - צמרמורת המורגשת בגוף ומעידה על התרגשות, על פחד ועל שמחה. האהבה הפתאומית הינה משותפת והדדית, ומתרחשת כביכול בנקודה אחת בזמן (בערב שבת עם רדת השלג), אך הופכת לחויה מטאפיזית דתית של תחושת קרבה, של מערכת יחסים משותפת עם האל ומשום כך - היא פתאומית לעד.
באופן בו מתארת הר שפי את קרבתה לאלוהים היא מנסחת מחדש אפשרות הבעה של קירבה אינטימית עם האל המותרת לאישה. באוזניי מהדהדות שורות של אסתר ראב שנכתבו בשנת 1979 בשירה "אני רק גלגול": "אני פרח כוהנים / על מדרגות ההר בירושלים", וכל מה שאותה בת כהן עושה הוא "ואלה הם חיי- / נזירה בודדה- / מורטת מנורות קדש- / בעשבי הרים ואפר מדורות". ראב מתריסה כנגד הסדר הפטרנליסטי שאינו רק גברי אלא גם כהני, ומשום כך היא מודרת פעמיים ונמנע ממנה לשמש בקודש ולהתקרב אל האלוהים.
גם נעמה שקד אינה צריכה להתקרב לאלוהים או לבית המקדש. היא אינה מחכה להתגלות אלא פונה לאל ישירות, ספק בתחינה ספק בציווי, ומבקשת ממנו ברכה. היא מבקשת בו על הלחם. אין זה הלחם הנוצרי שעליו מבקשת יונה וולך: "הרוח אוהבת אותי. / וגם הגשם. הלחם לעומת זאת / הוא מוצר לאהבה / מתפלצת מאהבה". התקבולת הנוצרת מייצרת זיהוי בין הדוברת לבין הלחם, ומכאן ההתפלצות/הפיצול, שכן האהבה ללחם היא אכילתו, והדוברת-הלחם אכן מתפצלת, נחתכת ומתפרקת לחתיכות. הקונוטציות הנוצריות מזהות את הדוברת עם הלחם הקדוש – כלומר כגופו של ישו – מוצר לאהבה כפי שמעירה חמוטל צמיר בספרה. אך לחמהּ של שקד הוא לחם אחר, המתייחס באלוזיה לפסוקים מספר שמות (פרק כ"ג, פס' כה-כו): "ועבדתם את ה' אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך. לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימי חייך אמלא". נעמה שקד מבקשת על הגוף, על עור הפנים הרועד בקרבת גבר, על קול המונה של עיר ועל קולה של אהבה - קולות מופלאים ההולכים מסוף העולם ועד סופו. במעין תיקון ל"תפילין" של יונה וולך, שקד מחזירה את השיח המיני, ואת הגוף הנשי על מלוא תשוקותיו ופחדיו אל אלוהים, ומבקשת את ברכתו.

בָּרֵךְ אֲדֹנָי אֶת לַחְמִי
הַגּוּף הַחַם

בָּרֵךְ אֶת עוֹר פָּנַי נָהָר רוֹעֵד
רֵיחַ אִישׁ עוֹבֵר בָּהֶן

בָּרֵך אֲדֹנָי קוֹל הֲמוֹנָהּ שֶׁל עִיר סוֹבֵב הוֹלֵךְ וְלֹא נִשְׁמָע
קוֹלָהּ שֶׁל אַהֲבָה בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹצֵאת מִן הַגּוּף